O Problema da Profecia Cristã

30 Dias, Nr. 1 - 1999

O Cristianismo traz sempre consigo uma estrutura de esperança

"Faz-se cada vez mais urgente apresentar de modo compreensível e vivível a verdadeira estrutura de promessa e de cumprimento presente na fé cristã"

Entrevista com o Cardeal Joseph Ratzinger

por Niels Christian Hvidt



Quando se ouve pronunciar a palavra
"profecia" , a maior parte dos teólogos pensa, de imediato, nos profetas do Antigo Testamento, em João Baptista, ou na dimensão profética do Magistério. E deste modo, na Igreja cristã, o tema dos profetas raramente é abordado e constitui um domínio particularmente pouco conhecido, em que muitas questões ficam ainda em aberto. E, no entanto, o decurso da história da Igreja está marcadamente sulcado de figuras proféticas, que ela própria tantas vezes não canonizará senão bem mais tarde e que, durante a sua vida, transmitiram mensagens que essas mesmas figuras proféticas compreenderam como Palavra de Deus, e não como simples palavras de homens ou como uma sua pessoal mensagem.
Uma vez que quase se não tem reflectido, deforma sistemática, na especificidade dos profetas, naquilo que os distingue da Igreja Institucional, nas relações entre a mensagem que lhes é revelada e aquela que é revelada em Cristo ou a Palavra transmitida pelos Apóstolos, acontece que, praticamente, jamais foi desenvolvida uma verdadeira e própria teologia da profecia cristã. De facto, existem poucos estudos sobre este problema
1 .

Na sua actividade teológica, o Cardeal Ratzinger, há tempos, ocupou-se já, de uma forma aprofundada, do conceito de Revelação. Nesse tempo, a sua tese de doutoramento 2 sobre a 'Teologia da História de São Boaventura" tinha tido um tal impacto inovador, que o seu trabalho acabou por ser rejeitado de início 3 . Nesse tempo, a Revelação era ainda concebida como uma recolha ou conjunto de propostas diversas; era considerada, sobretudo e acima de tudo como uma questão de conhecimentos racionais. Mas Ratzinger, pelo contrário, nas suas investigações, viu em São Boaventura que o conceito de revelação se referia à acção de Deus na História, na qual a Verdade se revela pouco a pouco, se bem que é necessário compreender a Revelação como uma contínua crescente da Igreja, que se desenrola na plenitude do Verbo de Deus, o Logos 4 .
Quanto à sua tese, foi finalmente aceite, mas apenas depois de algumas passagens terem sido de novo elaboradas e outras mais desenvolvidas. A partir de então, o Cardeal Ratzinger defende uma compreensão dinâmica da Revelação, à luz da qual Cristo, como Palavra de Deus, é sempre maior que qualquer outra palavra de homem, que jamais poderá estar em condições de A exprimir plenamente. E assim se conclui que é a Palavra de Deus que confere um sentido, um significado às palavras humanas e não o inverso. Com efeito, estas últimas participam na natureza viva e inesgotável da Palavra divina que é Cristo, enquanto é à luz da Palavra de Deus que elas se compreendem, evoluem no decurso da História, passando de geração em geração, e assim se revestem de significados sempre novos
5 .
Dito isto, é apenas no quadro de um conceito dinâmico da Revelação que é possível saber exactamente o que é a profecia cristã. Já em 1993, o Cardeal Ratzinger emitia a seguinte averiguação: "A fim de compreender o que é ser profeta no sentido cristão do termo, assim como aquilo que o não é, impõe-se uma aprofundada discussão a este respeito"
6 .
E é isto mesmo que explica a razão pela qual uma entrevista sobre o tema da profecia cristã foi pedida ao Cardeal, que logo se declarou amavelmente disposto a dá-la, no dia 16 de Março de 1998 7 .

1 - Na história da Revelação do Antigo Testamento, os profetas, assim como a sua mensagem fazem essencialmente parte dele. E que, pela sua crítica, abrem o caminho a Israel e acompanham-no sempre ao longo de toda a sua história. A seu ver, que se passa com a profecia, na vida da Igreja?

- Detenhamo-nos, por instante, na profecia, no sentido veterotestamentário do termo. Convém esclarecer com precisão o que é no fundo um profeta, para dissipar, de vez, todo o mal entendido possível.
Um profeta não é um adivinho do futuro. A característica essencial do profeta não consiste em predizer os acontecimentos futuros. O profeta é aquele que diz a verdade, em virtude do seu contacto com Deus e, tratando-se da verdade válida para hoje, acaba por iluminar também, naturalmente, o futuro. Todavia, não se trata de predizer o futuro em todos os seus pormenores. Pelo contrário, trata-se de tornar presente, num determinado momento, a Verdade divina, o que permite indicar o bom caminho a seguir.
No que se refere ao Povo de Israel, a palavra do profeta possui uma função particular, no sentido em que a fé judaica é orientada essencialmente para o futuro, isto é, para aquilo que está para vir. Conclui-se que a palavra do profeta apresenta um duplo carácter: apoia-se na Fé do Povo de Israel, por um lado e, pelo outro, pede que se ouça e se cumpra. Por outras palavras, a palavra do profeta, que será sempre uma palavra humana, inscreve-se, antes de mais, na própria estrutura da esperança do Povo de Israel, notoriamente, naquilo que ele espera, naquilo para o qual está orientado.
Dito isto, o que faz o profeta, é guardar viva a esperança do Povo eleito, fazendo-a seguir sempre em frente. Depois, importa sublinhar que o profeta não é um apocalíptico, se bem que tantas vezes o pareça. A sua missão principal não é descrever realidades últimas do mundo, mas fazer compreender a fé em Deus, no momento em que fala, como uma esperança.
Do mesmo modo, embora o profeta deva intervir na história, proclamando a Palavra de Deus, comparada como esta é a uma espada cortante, ele não é alguém que procure essencialmente exercer críticas ao culto e à instituição. É verdade que o profeta deve sempre lembrar aos chefes de Israel, como instituição que não deixam de ser, a exigência vital posta por Deus; e isto, apesar do mal entendido e abuso que se faz da Palavra divina. Mas é falso conceber o Antigo Testamento como uma dialéctica puramente antagonista entre o profeta e a Lei. Pelo facto de ambos terem a sua origem em Deus, ambos possuem igualmente uma função profética. É um ponto que me parece muito importante, porque ele mesmo nos deve acompanhar na leitura do Novo Testamento. Sabemos como no fim do livro do Deuteronómio
(18,15) , Moisés nos é apresentado como profeta e é ele mesmo que se nos apresenta como tal. Moisés anuncia a Israel o seguinte: "O Senhor, teu Deus, suscitará em teu favor um profeta saído das tuas fileiras, um dos teus irmãos, como eu" (Dt 18,15) . Ora, põe-se-nos uma questão: que quer dizer "um profeta como eu"? O ponto decisivo aqui, creio eu, é que sempre, segundo o livro do Deuteronómio, a característica de Moisés consiste em que ele fala com Deus como a um amigo 8 . E é aí mesmo que eu vejo o núcleo, a quinta essência do ser profético, que é justamente esse "face a face" com Deus: conversar com Ele como um amigo. No Antigo Testamento, o profeta não pode falar na história de Israel senão em virtude deste encontro directo entre ele mesmo e Deus.

2- Como se deve então conceber este termo "profecia" em relação a Cristo? Poderemos chamar a Cristo um profeta?

- Na verdade, os Padres da Igreja compreenderam a profecia do Deuteronómio que acaba de ser mencionada como uma promessa feita relacionada com Cristo. E eu penso que eles têm razão. Moisés diz bem claramente: "um profeta como eu". E ele mesmo transmitiu a Israel uma mensagem da parte de Deus, que faz de Israel um povo. E verdade é que, pelo seu próprio "face a face" com Deus, ele cumpriu a sua missão; ele próprio conduziu os Israelitas ao seu encontro com Deus. E ao serviço da profecia desse modelo que todos os demais profetas ulteriores são chamados, pois o seu dever é libertar constantemente a Lei mosaica do seu aspecto rígido e transformá-la numa via que se abra à vida.
Por conseguinte, o verdadeiro Moisés, que é também maior, é Cristo, que vive realmente num "face a face" com Deus, na medida em que é o Filho de Deus. Neste contexto, constituído por um lado pelo Deuteronómio e pelo outro, pela própria Vinda de Cristo, percebe-se um ponto muito importante para compreender a unidade dos dois Testamentos: Cristo é o novo Moisés, perfeito e insuperável porque, como Filho de Deus que é, vive face a face com Deus. Não só nos conduz a Deus pela palavra e pelas leis, mas também nos assume a todos n'Ele pela Sua vida e pela Sua paixão, Ele cuja Incarnação faz de nós o Seu Corpo Místico. Isto significa que o ser profético se enraiza igualmente no Novo Testamento, graças a Cristo, que nele é revelado como o profeta mais perfeito, porque Ele Mesmo é o Filho de Deus. De tudo isto resulta que, pelo que se refere ao Novo Testamento, é da comunhão com Cristo que provém a dimensão cristológica e profética da vocação de um cristão.

3-A seu ver, como se deve considerar tudo isto, concretamente, no Novo Testamento? A morte do último Apóstolo, São João, não porá um freio a toda a profecia ulterior? Acaso não será verdade que exclui mesmo a sua simples possibilidade?

- Sim, que a redacção final do livro do Apocalipse põe fim a toda a profecia, é uma tese que existe, mas que, a meu ver, procede de um duplo desprezo.
Primeiro, esta tese pode dar a impressão de que, do facto de Cristo ter vindo, a Sua própria vinda nos autorizaria a pensar que não há nada mais a esperar e que o profeta já não tem a sua razão de ser, precisamente porque a missão do profeta é essencialmente uma missão de esperança. Ora, é um erro porque Cristo veio em carne e, bem mais, Ele Próprio ressuscitou "no Espírito Santo". Esta nova presença de Cristo na história da humanidade, a saber, nos Sacramentos, na Sua Palavra, assim como no coração de cada homem, é a expressão mas também o princípio do Advento definitivo de Cristo, que tomará posse de tudo e em tudo
(cf. Ef 1,23; 4,10) . Isto leva-nos a dizer que o Cristianismo é por natureza, em si mesmo, um movimento porque vai ao encontro do Senhor, que voltará a vir, uma vez mais. E o encontro com Cristo, pela segunda vez, não será já o mesmo que pela primeira, muito simplesmente porque já veio uma vez, mas subiu ao Céu. E esta é a razão pela qual a esperança continua a ser algo de inerente ao Cristianismo como estrutura, porque é orientada para o Senhor ressuscitado e subido ao Céu, e que prometeu regressar em glória. A este propósito, a Eucaristia foi sempre compreendida como um movimento da nossa parte para o Senhor, para O encontrar na fé. É um sacramento que incorpora a Igreja.
Por conseguinte, é um desprezo pensar que pelo facto de o maior profeta, Cristo, cuja presença pode cumular tudo, ter já vindo uma vez, essa dimensão de esperança que encontramos no tempo dos profetas do Antigo Testamento já não existe no Cristianismo, inaugurado pelo Novo Testamento. É um mal entendido que se deve evitar. Pelo contrário, é necessário dizer que mesmo o Novo Testamento contém necessariamente nele próprio uma dimensão de esperança, como espécie de estrutura que lhe é inerente. É sempre necessário, acreditar primeiro, e a seguir esperar. E ser servidor da esperança cristã faz parte essencial da fé do novo Povo de Deus que todos nós somos.
O segundo desprezo é uma compreensão reducionista e intelectualista da Revelação, que pretende considerá-la como um tesouro, verdades reveladas a conhecer que são tão completas, que nada mais se lhes pode já acrescentar. Ora, a verdadeira Revelação é um acontecimento em que todos nós somos convidados a encontrar Deus face a face. No fundo, a Revelação quer dizer que Deus Se dá a todos nós, participa na nossa história, associa-Se e une-Se a nós. Na medida em que a Revelação se define como o encontro entre dois seres, um humano e o outro divino, ela tem também um carácter comunicativo, cognitivo. E é neste sentido que ela implica e mesmo necessita do conhecimento das verdades reveladas.
Compreendendo a Revelação desta forma, pode agora dizer-se que, com Cristo, a Revelação atingiu o seu fim. De facto, segundo a bela expressão de São João da Cruz: "Se Deus falou pessoalmente, não há nada mais a completar". Do mesmo modo, já ninguém pode deixar de dizer que o Verbo de Deus está presente, no meio de nós. Deus já não pode dar ou dizer algo maior que Ele Mesmo. Quanto a nós, não nos resta mais do que penetrar dia-a-dia neste mistério da Fé, justamente porque nós, os Cristãos, recebemos esse dom total de Si, que Deus nos fez pelo Seu Verbo feito carne. Isto, lembremo-nos, não é senão um ponto, nesta nossa compreensão da "profecia" isto é, como ligação com o acto de esperar do crente. Mas este ponto da nossa reflexão dá lugar a um outro ponto.
É que a primeira vinda de Cristo restabeleceu, entre Deus e o homem, uma ligação nova que é sempre de reforçar. Assim, graças à sua própria ligação com o Verbo feito carne, o homem descobre o que Este lhe ofereceu. É precisamente esta nova relação que irá introduzir o homem na verdade total, mas também de uma forma nova, como o próprio Jesus o diz no Evangelho de São João, em que fala da descida do Espírito Santo
9 . A cristologia pneumatológica que provém do último discurso, no Evangelho de São João, constitui, a meu ver, um ponto pertinente, nesta nossa reflexão, na medida em que o próprio Cristo explica que a Sua vida terrestre, em carne, não é senão um primeiro passo. A verdadeira vinda de Cristo realiza-se no momento em que Cristo já não está ligado a um lugar fixo ou a um corpo físico, mas em Espírito, depois da Sua Ressurreição, até aos nossos dias, capaz, pois, de vir a todos os homens de todas as gerações, para os introduzir na Verdade, de uma forma cada vez mais profunda. Importa lembrar este dado teológico, pois ele esclarece o tempo da Igreja em que nós estamos em vias de viver e que é também o tempo do Espírito Santo, pois é em Espírito que Cristo vem a nós e ao meio de nós, numa vinda espiritual. Compreende-se que, num tal contexto, o elemento profético que, por natureza, torna presente o que Deus deu aos homens, a saber, a Esperança que é o próprio Deus, não só não pode desaparecer, mas jamais poderá tão pouco diminuir.

4 - Se assim é, a questão não será antes saber como é necessário ver este elemento profético no tempo da Igreja, a começar por São Paulo?

- No que se refere a São Paulo, cuja missão se desempenha entre os pagãos, é claro que o seu apostolado universal tem também um alcance profético. Graças ao seu encontro com Cristo ressuscitado, São.Paulo pôde penetrar no mistério da Ressurreição, compreendendo em profundidade a Boa Nova de Jesus. Do mesmo modo, graças ao seu encontro com Cristo Ressuscitado, aprendeu a compreender a Sua Palavra de uma forma nova, e tão bem que lhe revela o carácter, o aspecto de esperança, fazendo valer de repente a sua capacidade de discernimento.
Ser um apóstolo como São Paulo é um fenômeno único. Podemos interrogar-nos sobre o que se passa na Igreja, depois do tempo dos Apóstolos. Para responder a esta pergunta, é necessário referirmo-nos a uma passagem do capítulo II da Epístola de São Paulo aos Efésios, em que ele escreveu:
"A Igreja é fundada nos Apóstolos e nos profetas" 10. Ao tempo, pensava-se que se tratava apenas dos doze Apóstolos e dos profetas do Antigo Testamento, enquanto os exegetas modernos nos dizem que o termo "apóstolo" tem uma acepção muito mais larga, tal como o termo "profeta", que inclui também os profetas do tempo da Igreja.
Ora, segundo o capítulo 12 da primeira Epístola aos Coríntios, os profetas de outrora organizavam-se como membros de um colégio. O colégio dos profetas é também mencionado na Didakhé, o que quer dizer que existia ainda, quando a obra foi escrita.
Com o tempo, o colégio dos profetas foi dissolvido. A dissolução do colégio dos profetas não é certamente um acaso. De facto, como no-lo mostra o Antigo Testamento, a função de um profeta não é algo que se possa institucionalizar, na medida em que os profetas dirigiam a sua crítica, não apenas aos sacerdotes, mas também aos profetas institucionalizados. Isto parece bem claro no livro do Profeta Amós, em que este fala contra os profetas do Reino de Israel. Acontece mesmo muitas vezes que os profetas livres e independentes falam contra os que pertencem a um colégio. É que, entre os primeiros, Deus encontra, por assim dizer, mais margem de manobra, mais liberdade de agir por si mesmos, no momento em que é necessário que eles intervenham ou tomem iniciativas. Visto que os dois tipos de profetas que embelezam a história da Igreja têm a sua razão de ser, parece-me que se não pode falar de uma reforma do colégio dos profetas.
No que respeita aos profetas do tipo dito institucional, importa confessar que o colégio dos Apóstolos, a exemplo de São Paulo que também foi um profeta a seu jeito, se reconhece ter não menos o seu carácter profético. E é assim que a Igreja se vê perante desafios que lhe são próprios, na medida em que o Espírito Santo encontra, no momento crucial, uma porta de entrada para intervir. A história da Igreja fornece-nos bem muitas provas de que o apóstolo e o profeta podem ser uma só e mesma pessoa. Basta ver grandes figuras, tais como Gregório Magno e Santo Agostinho. Há muitos e bons apóstolos proféticos: foram proféticos na medida em que souberam abrir a porta ao Espírito Santo com a ajuda do seu poder. E foi como profetas desse modo que conseguiram exercer o seu poder, como muito bem no-lo descreve a Didákhé.
Quanto aos profetas ditos livres ou independentes, é bom lembrar que Deus Se reserva a liberdade de intervir directamente na Sua Igreja para a despertar, para a avisar, para a promover e santificar, justamente pelos carismas que lhe dá. Sempre na história da Igreja existiram personagens carismáticos e proféticos. E eles surgiram sobretudo numa reviravolta, num momento decisivo da história da Igreja. Pensemos, por exemplo, no nascimento do movimento dos monges, num Santo Antão, no impacto que teve este Padre do deserto. Foram os monges que protegeram a cristologia do arianismo e do nestorianismo. E o mesmo acontece com São Basílio, um grande bispo, mas também um verdadeiro profeta do seu tempo. Depois, não podemos deixar de constatar que o movimento das Ordens mendicantes foi igualmente um fenômeno novo, mas cuja origem era carismática. Nem São Domingos nem São Francisco fizeram profecia sobre o futuro, mas souberam ler os sinais dos tempos e reconhecer que, para a Igreja, chegara o momento de se libertar do sistema feudal; que chegara a hora de pôr em evidência a universalidade e a pobreza evangélica, assim como a "vida apostólica". E fazendo-o, devolveram à Igreja o seu verdadeiro rosto, uma Igreja conduzida por Cristo e animada pelo Espírito Santo. E foi assim que eles contribuíram para a reforma da hierarquia da Igreja, criando no interior desta última um estilo de vida religiosa inteiramente novo. Ou ainda outros grandes personagens, semelhantes mas femininos, como por exemplo Catarina de Sena ou Brígida da Suécia.
Dito isto, creio que é importante sublinhar que cada vez que a Igreja atravessava um momento particularmente difícil, tal como a crise de Avinhão e o cisma que se lhe seguiu, houve mulheres que se ergueram para anunciar que Cristo vivo é também Cristo sofredor, na Sua Igreja.

5 - Quando se lê de perto a história da Igreja, apercebemo-nos de que a maior parte dos místicos proféticos são mulheres. É um facto muito interessante que, com toda a evidência, poderia contribuir para a discussão sobre o sacerdócio das mulheres. Que pensa disto?

- Há uma antiga tradição patrística que chama a Maria, não "sacerdotisa" mas "profetisa", de sorte que o título de profetisa é na patrística o título de Maria por excelência: é em Maria que a "profecia", no sentido cristão do termo, se define melhor, a saber, em razão da capacidade interior de escuta de Maria, da sua capacidade de percepção e da sua sensibilidade espirituais, que Lhe permitem captar o murmúrio inaudível do Espírito Santo, assimilando-o perfeitamente, fecundando-o, oferecendo-o ao mundo imediatamente depois de o ter fecundado. Por esta razão, pode dizer-se que, num certo sentido, mas sem se ser categórico: é o princípio mariano que incarna o carácter profético da Igreja. Ora, se os Padres da Igreja sempre viram Maria como o arquétipo dos profetas cristãos, é porque Ela colocou, por assim dizer, os marcos da tradição profética da Igreja, aponto de esta linha profética ser concomitante ao tempo da Igreja.
Dito isto, convém pensar agora nas irmãs dos Santos, tanto no sentido próprio como no sentido espiritual do termo. É sobretudo a sua irmã que Santo Ambrósio deve o caminho espiritual que havia podido percorrer. O mesmo acontece com São Basílio e São Gregório de Nissa, como também com São Bento. Mais tarde, na segunda metade da Idade Média, vemos outras grandes figuras místicas, entre as quais se deve também mencionar Francisca Romana. Seguidamente, no século XVI, vem Teresa d'Ávila, que exerceu um papel muito importante na evolução espiritual e doutrinária de São João da Cruz.
A linha profética ligada às mulheres tem, pois, uma enorme importância na história da Igreja. Catarina de Sena e Brigida da Suécia podem servir de paradigma, de grelha de leitura. Ambas falaram a uma Igreja em que existia ainda o colégio apostólico e onde os sacramentos eram administrados. Por conseguinte, o essencial existia ainda; todavia, devido a lutas internas, estava em risco de cair. Essa Igreja, reavivaram-na elas mesmas, restaurando nela o carisma da Unidade, reinstalando nela a humildade e a coragem evangélicas e pondo em evidência o seu dever de evangelização.

6 - Acaba de dizer que a revelação em Cristo se fez de uma forma " definitiva" - que se não deve confundir com "última", que quer dizer "aquilo depois do qual nada mais se seguirá - não se identifica com a última palavra das doutrinas reveladas, como um ponto de chegada". Esta pertinente afirmação apresenta um grande interesse a esta nossa tese sobre a profecia cristã. De improviso, põe-se-nos uma delicada pergunta: em que medida os profetas, num dado momento da história da Igreja, terão algo de radicalmente novo a dizer em matéria de teologia? De facto, a história dos dogmas parece confirmar uma coisa: os últimos grandes dogmas remontam, na verdade, às revelações dos grandes santos de carácter profético, como por exemplo as de Catarina Labouré, no que se refere ao dogma da Imaculada Conceição. É ainda um tema pouco explorado nas obras teológicas.

- Absolutamente. Importa tratar esse problema como deve ser. Parece-me que nas suas investigações, Balthasar descobriu que por detrás de cada grande teólogo, há primeiro a influência de um profeta: não se pode conceber um Santo Agostinho que não tenha conhecido os monges do deserto, particularmente Santo Antão. E o mesmo acontece com Atanásio, Padre da Igreja. Paralelamente, sem um São Domingos e o carisma da evangelização que lhe era própria, não teria havido certamente um São Tomás de Aquino. Lendo os escritos de São Tomás, vê-se como ele tinha bem a peito a missão, mais claramente no conflito entre as Ordens mendicantes e o clero da época, único a ter, até então, a prerrogativa de ensinar, como professor, a teologia, na Universidade de Paris. A própria necessidade de evangelização é, pois, inerente à missão da Igreja, que levou São Tomás de Aquino a repensar o estatuto da Ordem dominicana e a justificar o apostolado de evangelização pela via do ensino, afirmando que, na origem da Regra da sua Ordem, estão as Sagradas Escrituras, e que ela é composta pelo quarto capítulo dos Actos dos Apóstolos ("num só coração e numa só alma") por um lado e, pelo outro, do décimo capítulo do Evangelho de São Mateus ("anunciar o Evangelho sem possuir nada"). Isto, aos olhos de São Tomás, é a Regra de todas as regras religiosas. Toda a forma de vida monástica não é outra coisa senão a realização deste modelo do tempo da Igreja primitiva, de carácter apostólico, naturalmente, mas também em que foi São Domingos quem o fez redescobrir e o avaliou pela sua vida e pela sua pessoa. Quanto a São Tomás, transpôs, tanto a vida como o carisma de São Domingos para um plano intelectual e acadêmico, concebendo uma teologia da evangelização, a sua. Para o fazer, respeitava e seguia de bem perto o preceito bíblico de tudo abandonar por amor do Evangelho, mas também com amor, a fim de que uma comunidade cristã "de um só coração e de uma só alma" possa ver a luz do dia. Ainda outros casos mostram como uma figura profética pode ser importante para o teólogo, tais como São Francisco de Assis, para São Boaventura, ou Adriana von Speyr, para Hans Urs von Balthasar.
Os grandes teólogos confirmam de certo modo pelo seu trabalho, esta lógica na relação entre a profecia e a teologia: antes que a teologia possa evoluir ou dar um salto qualitativo, é necessária primeiro a entrada em cena de um personagem profético, a um dado momento da história da Igreja. Enquanto o teólogo trabalha de uma forma puramente racional, nada de novo acontecerá; conseguirá talvez sistematizar melhor as verdades conhecidas, revelar-lhes aspectos mais subtis. No entanto, verdadeiros progressos no plano doutrinário, descobertas teológicas tão novas que revolucionem a própria teologia, não é o teólogo que os pode fazer com o seu trabalho puramente racional, mas muito mais depressa o faz um personagem profético, pelo carisma que recebeu de Deus. E é nesse sentido que a profecia e a teologia caminham sempre a par. Como ciência, estritamente falando, a teologia não é profética; apesar disso, torna-se viva, quando alimentada e iluminada por uma inspiração profética.

7 - No Credo de Niceia, diz-se do Espírito Santo: " falou pelos profetas". Pode saber-se se os profetas em questão são apenas os do Antigo Testamento ou também os do Novo Testamento?

- Para responder a esta pergunta, seria necessário lembrar primeiro a história do Credo de Niceia. Segundo os termos e o tempo utilizado, os profetas de que aqui se fala são os profetas do Antigo Testamento (cf. o passado composto: Ele tem falado). De uma vez só, é sublinhada e posta em evidência a dimensão pneumatológica da Revelação. Na economia da salvação, o Espírito Santo precede Cristo, primeiro para Lhe preparar o caminho, depois para o fazer compreender, conduzindo assim todos os homens à Verdade. Há diferentes simbolismos que põem o acento sobre este aspecto. A Tradição da Igreja oriental considera a obra do Espírito Santo como uma obra de preparação, na economia da salvação. Aquele que fala pelos profetas, é o Espírito Santo, que fala, acima de tudo, de Cristo; eu estou persuadido de que, na temática desta nossa questão, se trata sobretudo de afirmar que é o Espírito Santo que aplaina o caminho para que Cristo possa ser concebido "ex Spiritu Sancto". Por outras palavras, o que aconteceu em Maria "ex Spiritu Sancto ", é um evento cuidadosa e longamente preparado. Do mesmo modo que Maria traz consigo toda a profecia do Antigo Testamento, assim também assume em si toda a economia do Espírito Santo, concebendo Cristo "ex Spiritu Sancto".
Eu creio que se pode mesmo ir ainda mais longe, nesta nossa perspectiva: até dizer que Cristo não cessa de ser concebido "ex Spiritu Sancto". Parece manifesto que o Evangelista São Lucas pôs conscientemente em paralelo o relato da infância de Jesus no seu evangelho e o nascimento da Igreja, no segundo capítulo dos Actos dos Apóstolos, em que Maria se encontra rodeada pelos doze Apóstolos, todos cheios do Espírito Santo. Num caso como no outro, assiste-se a uma "conceptio ex Spiritu Sancto", uma concepção sobrenatural, cujo autor é sempre o Espírito Santo e que se actualiza de novo, para oferecer ao mundo um outro Cristo que é a Igreja. Em resumo, mesmo que o artigo de Fé, no credo de Niceia, se refira apenas aos profetas do Antigo Testamento, isso não quer dizer que a economia ou acção do Espírito Santo se dê com isso por concluída.

8 - São João Baptista é muitas vezes designado como o último dos profetas. A seu ver, como deverá compreender-se esta afirmação?

- Há várias razões que fazem que São João Baptista seja chamado o último dos profetas. E uma delas é que o próprio Jesus disse:
"Porque todos os profetas e a Lei vaticinaram até João" (Mt 11, 13). Dizendo isto, Jesus declara que a Antiga Aliança terminou em João e que, depois dele, vem alguém que é mais pequenino na aparência, mas maior no Reino de Deus: o próprio Jesus 11 . O facto de ser João a preceder imediatamente Jesus significa que João põe termo a uma época, inaugurando ao mesmo tempo uma era nova, a da Nova Aliança. E é nesse mesmo sentido que João é o último profeta: contemporâneo de Jesus, João Baptista é o profeta em que se concentra todo o movimento profético do Antigo Testamento, como a chama de uma só tocha de que João é o portador e que ele mesmo devolve a Jesus. Deste modo, João Baptista completa a obra dos profetas no sentido veterotestamentário do termo, porque indica a esperança do Povo de Israel: o Messias, Jesus. Importa notar igualmente que João Baptista não anuncia nada que se relacione com o futuro, mas apenas a urgência de se converter, uma vez presente o Messias, actualizando e renovando ao mesmo tempo a promessa da Antiga Aliança. E é assim que ele fala de Jesus: "Ele está já no meio de vós, mas vós não O conheceis" 12 . Muito embora este apelo se pareça com uma predição, João Baptista acabou por ser fiel à linha profética: em lugar de predizer o futuro, João não faz senão anunciar que "é tempo de se converter". A mensagem de João Baptista tem, pois, por fim convidar o Povo de Israel a examinar-se, interrogar-se e arrepender-se, a fim de poder acolher essa salvação que acreditou e aguardou desde sempre. E essa mesma salvação está já presente: é Jesus, de quem João Baptista é o precursor, que personifica neste sentido a expectativa de todo o Povo de lsrael. O acerto de chamá-lo o "último profeta" está, pois, em ser o último da era pré-messiânica. Em contra partida, a partir da Nova Aliança, da era comumente chamada messiânica, a profecia será completamente diferente, isto é, de um outro tipo, assim como o são também os profetas da era messiânica.
Por conseguinte, a razão de considerar João Baptista como o último profeta deve agora ser bem clara: outros profetas o precederam, ao serviço de uma esperança que se aguardava, a salvação prometida por Deus. Entretanto, isso não quer dizer que já não haverá profecia depois de João Baptista; ver-nos-íamos assim em contradição com o ensinamento de São Paulo, que diz na sua primeira Epístola aos Tessalonicenses:
"Não extingais o espírito. Não desprezeis os dons da profecia" (1 Ts 5, 19-20) 13 .

9 - Dado que Cristo entrou na história, deve por isso haver uma diferença entre a profecia do Antigo Testamento e a do Novo Testamento. Ora, compreendendo a profecia como uma mensagem recebida de Deus e dirigida à Igreja, a profecia do Antigo Testamento e a do Novo Testamento não parecem, no fundo, diferençar-se consideravelmente uma da outra.

- Há efectivamente uma diferença entre os dois tipos de profecias, que reside na sua estrutura interna. No que se refere à estrutura interna da profecia do Antigo Testamento, Cristo é a salvação prometida, que está para vir, enquanto na estrutura interna da profecia do Novo Testamento, Cristo é a salvação que já veio e que virá ainda uma vez mais. Esta questão teológica merece ser mais estudada e aprofundada. O cerne desta questão é saber, por um lado, a razão pela qual o tempo da Igreja, no seu plano estrutural, tem muito mais afinidade com o Antigo Testamento ou, pelo menos, se assemelha mais com ele e, por outro, que novidade nos foi trazida pela primeira vinda de Cristo, que novidade há no tempo da Igreja.

10 - Muitas vezes, vê-se em certas reflexões teológicas, a tendência para querer diferençar absolutamente a Nova Aliança da Antiga, levando as suas diferenças ao ponto de as duas Alianças com Deus se verem praticamente em ruptura uma com a outra. Ora, uma tal dedução de considerar as duas Alianças como diferentes parece muitíssimas vezes artificial, quando a verdade é que elas constituem antes um só facto, uma única realidade...

- É certamente falso não querer ver senão diferenças entre as duas Alianças, não querer senão confrontá-las uma com a outra, numa aposta de comparação - o que os Padres da Igreja aliás jamais fizeram - de tal modo que se perde de vista a continuidade, na história da salvação, isto é, esta fidelidade absoluta de Deus para com o homem. Pelo contrário, para melhor compreender a história da salvação, os Padres da Igreja propõem o tríplice esquema: "umbra, imago, veritas". Segundo este esquema, o Novo Testamento é "imago", isto é, a imagem, enquanto o Antigo Testamento é "umbra", isto é, a sombra.
Uma vez que os dois Testamentos estão ambos orientados e condicionados pela "veritas", a verdade, no sentido em que estas duas eras, uma pré-messiânica e a outra messiânica aguardam ambas
o seu comprimento definitivo, não há oposição entre si. A diferença entre as duas eras é, pois, uma questão de degrau ou decálogo: o Novo Testamento, enquanto é o tempo da Igreja, situa-se em relação ao Antigo Testamento, num nível por assim dizer mais avançado, na história da salvação, em razão daquilo que aguarda. É um ponto que, até ao presente, me parece pouquíssimo considerado. Os Padres da Igreja, pelo contrário, sublinham com muita insistência que mesmo o Novo Testamento contém certas promessas, na expectativa do seu cumprimento. É verdade que Cristo veio em carne; no entanto, a Igreja espera sempre o regresso de Cristo, que prometeu revelar a Sua glória em toda a plenitude.

11 - Será talvez esta, uma das razões que explicam o facto da espiritualidade de muitas figuras proféticas ser de carácter fortemente escatológico?

- Eu penso que o aspecto escatológico, que nada tem a ver com a exaltação apocalíptica, pertence essencialmente à natureza da profecia. Com efeito, a missão dos profetas é lembrar a dimensão de esperança da fé cristã, se bem que eles se assemelhem a instrumentos capazes de transcender o tempo, no sentido em que eles próprios tornam presente o cumprimento de uma promessa que ainda se não realizou, mas que um dia se realizará definitivamente. De onde essa tensão entre promessa e cumprimento, esse vaivém entre presente e futuro. Este carácter escatológico faz certamente parte da espiritualidade dos profetas.

12 - Colocando a profecia no seu justo contexto, um contexto de esperança escatológica, apercebemo-nos de que um quadro completamente diferente se desenha nesta nossa discussão. É que uma mensagem profética não é uma mensagem que mete medo, mas uma mensagem que alarga os horizontes daquele a quem Cristo prometeu cumprir a Sua promessa feita no momento da sua própria criação.

- O que é determinante na Fé cristã é que ela não inspira, antes vence o medo. É necessário que este princípio fundamental seja o leit-motiv do nosso testemunho, a quinta essência da nossa espiritualidade. Voltemos uma vez mais àquilo de que falámos agora: é extremamente importante precisar em que sentido o Cristianismo é o cumprimento da promessa feita por Deus e em que sentido o não é. Eu sou da opinião de que a crise de Fé que atravessamos actualmente está intimamente ligada a esta pergunta, cuja resposta continua a ser confusa para muitos. À falta de uma resposta clara e precisa, surgem três perigos. O primeiro é que se interprete de uma forma puramente imanente e horizontal a promessa feita por Deus no Antigo Testamento, assim como a expectativa da salvação, pelos homens, em termos de estruturas, de experiências e de contributos cada vez melhores. Confinando o Cristianismo a este mundo, a um mundo que um dia irá desaparecer, não se conhece senão um Cristianismo encalhado, falhado. Com efeito, houve tentativas neste sentido, que queriam substituir o Cristianismo por ideologias prometedoras, de que surgiu o marxismo e suas diferentes variantes, identificando-o pura e simplesmente com o progresso humano em que se depositou toda a confiança. O segundo perigo é projectar o Cristianismo inteiramente no além, compreendê-lo e vivê-lo de uma forma puramente espiritual e individualista, negando assim a totalidade da realidade humana. O terceiro perigo, que é particularmente agudo nos momentos de crise e nas reviravoltas históricas, é refugiar-se numa exaltação apocalíptica. Face a estes três perigos, que deformam o verdadeiro rosto do Cristianismo, é tão urgente como imperativo apresentar a Fé cristã na sua pureza, particularmente o que ela promete, o que ela vai cumprir e aquilo que no fundo ela exige.

13 - Entre o misticismo sem palavra, puramente contemplativo e o misticismo profético com palavras, vê-se que existe uma grande tensão. Karl Rahner fez também alusão a esta tensão entre as duas formas de misticismo 14. Apoiando-se no ensinamento místico de São João da Cruz, alguns pretendem que o misticismo sem palavra ou contemplativo é mais elevado, mais puro e mais espiritual, enquanto outros pensam que esta forma de misticismo sem palavra é completamente estranho ao Cristianismo, porque a Fé cristã se liga a uma religião da palavra 15.


- A dizer a verdade, o misticismo cristão tem também uma dimensão missionária. Ele não tem por fim suprimir o indivíduo, mas sim confiar-lhe uma missão, pondo-o em contacto com o Verbo, Cristo, que fala através do Espírito Santo. É um ponto que São Tomás de Aquino sublinha com muita insistência. Antes de São Tomás, era o "ou monge e depois místico, ou clérigo e depois teólogo". São Tomás não aceitava isto, pela simples razão de que todo o dom místico leva a uma missão; e ele mesmo se recusava a considerar a missão como algo inferior à contemplação, uma espécie de vida de segunda classe, a despeito de Aristóteles, para quem a contemplação pura e sem nenhum compromisso prático está no cimo da escala dos valores humanos. São Tomás diz que não e afirma que a mais perfeita forma de vida é uma vida "mista", isto é, primeiro mística e contemplativa e, depois disso, apostólica e activa, ao serviço do Evangelho. Esta afirmação ouve-se também clarissimamente em Santa Teresa d'Ávila, que liga o misticismo à cristologia. É ela que confere a dimensão missionária à espiritualidade contemplativa carmelita. Com isto, não tenho de modo algum a intenção de excluir o facto de o Senhor poder suscitar místicos autenticamente cristãos que não tenham nem uma missão particular no seio da Igreja. Mas desejaria simplesmente precisar que, na medida em que ela constitui, no plano doutrinário, o critério de discernimento e o fundamento espirituais de todos os místicos cristãos, a cristologia mostra, nesta nossa discussão, uma outra relação entre misticismo e missão ou entre contemplação e acção: Cristo e o Espírito Santo serão verdadeiramente dissociáveis? O "face-a-face" com Deus inclui por natureza o ser-para-os-outros. Se é verdade que o misticismo, no sentido cristão do termo, é uma entrada na intimidade com Deus, na união com Ele, escusado será dizer que este será um Cristo que vem para os outros, que aliás se irá de imediato encontrar e descobrir, depois de se estar unido a Ele.

14 - Muitos profetas, na Igreja, tais como Catarina de Sena, Brígida da Suécia e Sor Faustina Kowalska, atribuíram as suas mensagens proféticas a Cristo, que lhas revelou. Contudo, em Teologia, estas mensagens proféticas são correntemente chamadas " revelações privadas", termo que se presta a mal entendidos, porque toda a profecia autêntica é dirigida ao Povo de Deus enquanto Igreja, e não pode ser privada, propriamente falando.

- Em matéria de teologia, o termo "privado" não quer dizer que uma só pessoa está implicada, e não as outras. É um termo que significa o grau e que determina o contexto. Encontramo-lo, por exemplo, na expressão "missa privada". O que importa fixar aqui, é pura e simplesmente que as "revelações" dos místicos cristãos ou dos profetas do tempo da Igreja jamais terão o mesmo lugar que ocupa a revelação bíblica, e que elas se subordinam a esta, nos enviam para ela e por ela se explicam. Por conseguinte, não se pode dizer que tais revelações não têm importância para a Igreja. Basta citar as aparições de Lourdes ou de Fátima, para provar o contrário. Estas aparições são, afinal, uma memória da revelação bíblica. E é justamente porque elas o são que têm uma autêntica importância.

15 - A história da Igreja testemunha um facto particular a respeito da profecia: É que a profecia provoca sempre ofensas, tanto da parte do profeta como da parte do destinatário. Como explica este dilema?

- Que uma profecia se não possa fazer ouvir sem provocar sofrimentos tanto no profeta como no destinatário, não é nada de novo. O profeta é chamado a sofrer de uma forma específica: a pedra-de-toque que verifica a autenticidade de um profeta é saber se sim ou não ele está disposto a sofrer, a partilhar a Cruz de Cristo. O profeta não procura nunca impor-se, e será a Cruz de Cristo que irá verificar e confirmar a autenticidade da sua mensagem.

16 - A frustração é, pois, quase inevitável, sempre que se vê como a maior parte das figuras proféticas o foram, enquanto vivos, rejeitados pela Igreja, pelos seus críticos e pelas suas tomadas de posição negativas. Uma grande parte dos profetas cristãos, tanto homens como mulheres, confirmam-no .

- Justamente. Santo Inácio de Loiola foi preso, tal como São João da Cruz. Santa Brígida da Suécia esteve quase a ponto de ser condenada pelo Concílio de Bale. A este respeito, a prática tradicional da Congregação para a Doutrina da Fé é dizer-nos que nos mantenhamos, num primeiro tempo, muito reservados, face às afirmações dos místicos. Justifica-se esta atitude, no sentido em que também existe muito falso misticismo, de casos patológicos. E esta a razão pela qual levamos um certo tempo a "ver a temperatura", a fim de reconhecer se, no determinado caso, se não trata de sensacionalismo, de invenção ou de superstição. Um místico prova a sua autenticidade pelo sofrimento, pela submissão, pela sua paciência e persistência. E é assim que ele se impõe à audiência. Quanto à Igreja, deve evitar emitir prematuramente um juizo definitivo, a fim de evitar esta acusação: "matastes os profetas".

17 - A última pergunta é talvez, embaraçosa. Relaciona-se com uma figura profética contemporânea, a greco-ortodoxa Vassula Ryden. É considerada como mensageira de Cristo por muitos teólogos, sacerdotes e bispos da Igreja Católica. As suas mensagens que, desde 1991, estão traduzidas em 34 línguas, foram difundidas em todo o mundo. A Congregação para a Doutrina da Fé pronunciou-se negativamente a seu respeito. A Notificação de 1995, muito embora reconheça nos escritos de Vassula certos aspectos positivos, foi interpretada, por muitos comentadores, como uma condenação. É esse o caso?

- Abordou um tema muito delicado. Não; a Notificação é apenas um aviso; não é uma condenação. Sob ponto de vista jurídico, ninguém pode ser condenado sem ter sido ouvido e sem que primeiro se lhe tenha organizado um processo. O que diz o documento é que, nos escritos em questão, muitas coisas estão ainda por esclarecer. Encontram-se neles elementos apocalípticos e aspectos eclesiológicos aparentemente equívocos. Há muito de bom nestes escritos, mas a cizânia pode vir misturada com a boa semente. E é este o motivo pelo qual convidamos os cristãos Católicos a manter-se prudentes no caso destes escritos e a deixar-se orientar pela Fé, transmitida pela Igreja.

18 - Isso quererá então dizer que, para esclarecer o assunto, está em vias de se organizar um processo?

- Sim. E, enquanto esse processo estiver em curso, será necessário que os fiéis se mantenham prudentes e vigilantes, num espírito de discernimento. Sem dúvida que se pode também ver nesses escritos uma evolução, que parece não estar ainda concluída.
E é necessário não esquecer que, mesmo num místico oficialmente reconhecido e autenticado, as palavras e as imagens inspiradas por Deus, no momento da revelação, dependem sempre das possibilidades de uma alma e formam-se segundo as suas limitadas capacidades.
Nós não fazemos confiança, de um modo incondicional, senão na Palavra da Revelação, que encontramos na Fé transmitida pela Igreja.


1 Cf. Karl Rabner, "Vision und Prophezeiung", Friburg, 1958, p. 21 e segs.: "Nunca uma teologia ortodoxa estudou os profetas, se bem que nos interroguemos sobre se verdadeiramente existem profetas na Igreja depois do tempo dos apóstolos, como discernir e reconhecer o seu carisma, que função ocupam na Igreja, qual a sua relação com a Igreja institucional, que significa a sua missão na Igreja, tanto no interior como fora desta mesma Igreja".

2 Cf. Joseph Ratzinger, "Die Geschichtstheologie des hl. Bonaventura (A teologia da história de São Boaventura), Munich, 1959.

3 Cf. Joseph Ratzinger, "La mia vita-Ricordi" (1927-1977), "A Minha vida - Memórias" (1927-1977), Roma, 1997, págs. 70 e segs.

4 Cf. Joseph Ratzinger, "La mia vita-Ricordi" (1927-1977) "A minha Vida - Memórias" (1927-1977), Roma, págs. 68 e segs.; Joseph Cardinal Ratzinger, Auf Christus schauen -Voruberlegungen zum Sinn des Jubiaumsjahres 2000, (Erguer o olhar para Cristo - reflexões preliminares sobre o sentido do jubileu do ano 2000), em Deutsche Tagespot, n. 31, 11 de Março de 1997, 5.

5 Cf. Joseph Cardinal Ratzinger, op. cit. em Deutsche Tagespot, n. 31, 11 de Março de 1997, 5.

6 Cf. Joseph Cardinal Ratzinger, "Wesenunid Auftrag der Theologie (A Essência e tarefa da Teologia)", Freiburg 1993, p. 106.

7 Desde 1994 que Niels Christian Hvidt realiza um trabalho de teologia sobre "a profecia cristã". Foi este o tema do seu trabalho de licenciatura em teologia, intitulado "Prophecy and Revelation" (Profecia e Revelação) que ainda não está publicado, mas foi já apresentado à faculdade de teologia da Universidade de Copenhague, em Janeiro de 1997. A Universidade atribuiu uma medalha de ouro a este trabalho, cujo resumo apareceu em "Studia Theologiae - Journal of Scandinavion Theology", n. 2, 1998, sob o título "Prophecy and Revelation - a Theological Survey on the Problem of Christian Prophecy" (Estudo teológico do problema da profecia cristã). A este propósito, um muito obrigado a Dr. Yvonne Maria Werner, do Instituto da História da Universidade Lund, que estava presente, nesta entrevista.

8 Cf. Dt 34,10

9 Cf. Jo 16,13

10 Cf. Ef 2,20: Ef 4,11

11 Vgl. Mt 11,11

12 Jo 1,26 e segs.

13 1 Ts 5,19 e segs.

14 Cf. Karl Rahner, op. cit., p. 21: "Sim, pode talvez dizer-se - um pouco exageradamente - que a história da teologia mística, do misticismo, é uma história da discriminação teórica da profecia, do ser profético, em detrimento da contemplação pura, inspirada e sem palavra".

15 Cf. Karl Rahner, op. cit., p. 15: "Pode dizer-se, em certo sentido, que as visões dos videntes, de que Deus e imaginária são os dois componentes principais, correspondem na sua maioria, ao aspecto incarnado da religião cristã, justamente em razão das concretas imagens de tais visões, muito mais que as visões por assim dizer puras, que levantam um velho problema, o saber se a piedade suscitada por semelhantes visões, isto é, sem nenhuma referência a qualquer objecto, que seja, puramente transcendente e desincarnado, é própria do cristianismo".


Data: 04/03/2011

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